對於孔子這一思想，千百年來無善解，這是造成人們誤解孔子此語的重要原因所在。 由於其中“隱”字的真切之義，長期以來隱晦不明而被誤解、錯解，以致以訛傳訛，謬誤流行，被欲“搗毀”儒學的人所肆意利用，致使孔子蒙受不白之冤。 博士候選人賴柯助則撰寫〈朱子「心」之意涵新詮：從「人心道心」說來論〉，旨在說明朱子的「心」之「知覺 」，並非僅是認知心，並從朱子論述反省活動出發，論證知覺具有反省能力，以及說明以認知心詮釋道心所帶來的理論困境。 最後再從朱子系統內部說明道心是反省心，並得出結論，認為心具有「認知」與「反省」的能力，兩者缺一不可，認知心屬於知識上的判斷能力，反省心則為道德上的判斷，因此道心能夠在反省後依據「性理」作為道德判斷，給出行為準則，故心是自主、自決的。 徐一智教授的論文為〈儒佛會通與歸《易》——從覺浪道盛〈麗化說〉試析明末清初佛教思想的轉變〉，分析明代遺民覺浪道盛〈麗化說〉一文的內容及思想特點。 文章首先述及覺浪道盛的生平與〈麗化說〉的撰寫過程，試圖從中釐清覺浪道盛的思想特質。
”（明）胡廣編《四書大全》，景印文淵閣《四庫全書》第205冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第876頁。 臺北市長蔣萬安參加二二八追思紀念會，在致詞時現場突然闖入一羣自稱由大學生組成的團體「無力者」，怒喊「殺人兇手，下跪道歉」使得場面一度混亂，現在團體成員在網路上也被起底，網路上就有人爆料成員之一的陳彥廷… 我的是楊祖漢：《當代儒學思辨錄》，鵝湖出版，1998。 為駁餘英時〈錢穆與新儒家〉文而買，ISBN被此書佔據了。 岑先生是唐君毅先生和牟宗三先生的弟子，中西哲學均專長，是一位全面性的學者，思考力可能是他們那一代中最強的。 一九七五年，與曾昭旭、王邦雄、楊祖漢等師友，共同創辦《鵝湖月刊》。
岑溢成: 大學義理疏解目錄
第一，孔子的直或直道雖然不乏保護親情之義，但絕非是指父母與子女之間互相隱庇、隱瞞或不稱揚對方的過失或罪惡。 岑溢成2025 梁濤及顧家寧質疑與批評將“隱”訓釋爲“矯正”之義不成立的理由 無法成立。 無疑，“隱”（隱）與“櫽”本來是兩個字，“隱”可能是“櫽”的俗字，王筠說“省作隱”，而如上文所說，“隱”又假借爲“櫽”，所以“隱”與“櫽”相通。 如果“櫽”爲矯正邪曲之器，轉爲矯正之義，那麼訓“隱”（隱）爲“矯正”之義，並非不可。 至於梁、顧之文從《說文句讀》轉引《增韻》“揉曲者曰隱，正方者曰栝”之說，斷定“隱”（隱）的本意是“揉曲”，“即是將直變爲曲，而不是將曲變爲直”，不僅是誤解，不能成爲證據，而且是成爲反證了。
故此，誠意一關之透得與不透得，正是君子小人、聖賢俗子之分野。 他們當年苦心爭辯的問題到如今固然已經得到解決（雖然還不曾普遍被人們所認識），但歷史的進程永遠是日新又新，人類求相通融合的事業也永遠是層層無盡的。 岑溢成2025 今天我們又面臨了新的問題，要解決嚴重大的失調，那就是中西文化的融合。 第一，這次沒有結果的聚會，象徵著整個宋明兩代學術分異的大勢。 那就是「心學」與「理學」的對立，各自分頭發展，乃至互相譏評而不能真正結合的實況。 這可以說是存在的限制，卻也是學術發展所必有的步驟。
岑溢成: 王弼「大衍義」與象數(岑溢成)
他說：“‘直’——正直、公正在《論語》中與情感的真誠性有關。 ”③ 無疑，這一看法只是一種泛說，與馮友蘭所論《論語》中的“直”之義④ 如出一轍。 李澤厚在承認“直”爲“正直、公正”的同時，又說：“所謂‘直’、‘正直’在這裏並不是法律是非、社會正義的含義，凸顯了社會性公德與宗教性私德的差異及其衝突。 ”⑤ 然而，這裏沒有講清楚，“直”在何種意義上爲社會公德，在何種意義上爲“宗教性私德”，以及二者之間是如何衝突的，並且如何解決這一衝突。 如果只是一味地強調情感的真誠，則難免落入自然親情的窠臼。 儘管二人理解的側重點有所不同，但都脫離了孔子與葉公對話的主旨。
- 後兩句卻是耽心陸子專說本心而忽略了人類知識底複雜的發展，不能認識人類存在的歷史性，這是不對的，即所謂「不信人間有古今」也。
- “況夫所云盡人物之性者，要亦於吾所接之人、所用之物以備道而成教者，爲之知明處當，而贊天地之化育。
- 不過，這其實只是王弼一貫的《易》學思想的表現，特別強調「大衍義」掃除象數的作用，確實有點誇大其詞。
- 我的是楊祖漢：《當代儒學思辨錄》，鵝湖出版，1998。
- 本文觀察以「全部民眾」為預設讀者、以勸善懲惡為主要目的的鸞書的用《詩》情況，進一步探討鸞書作者在主觀意識下引《詩》所欲表達的訴求。
- 尤其是法雲、智顗、吉藏對“十如是“的解釋，其實可視爲他們《法華》思想的縮影，可以從中看到中國《法華》思想的發展與變遷。
身爲葉之縣令的葉公，治縣有成，護國有功，是一位頗有作爲的大吏。 從這一情況來看，葉公向孔子提出的問題，很可能都是他在從政的生涯中遇到的一些難題，他與孔子關於“吾黨有直躬者”的對話，以及他出使齊國以前，向孔子請教如何避免“陰陽”與“人道”之“兩患”，都是典型的例子。 曾守仁教授的題目為〈真詩、苦吟與詩史論：世變下的錢澄之性情詩說〉，以明清鼎革之際作為明遺民論詩的命題核心──性情為主題探討錢澄之的性情詩論。 論文指出田間詩論實屬於儒門一系，其最大的特點是在性情詩論中重寫「苦吟」、「務去陳言」等論述，將原來落在琢鍊字詞的修辭作為，透過「自反」的修持（孟子言），通向性情的精進與修養。
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邱培超教授的〈自焦循《易餘籥錄》探其知識分類及學術史意義〉一文，則以焦循編纂的《易餘籥錄》為例證，討論焦循面對歷來傳統的知識時，如何釐析彼此關係，及其對知識類別之觀點。 邱教授指出，焦循嚴格區分經、史、子與詩賦等各知識間的差異，這些主張都落實於他所編纂的《易餘籥錄》中。 王邦雄的創作以論述及散文為主，擅以具體的生活經驗談論哲學，並與曾昭旭同樣積極於教育事業，對於如何在「人間世」安頓自我的心靈有較多的思考，形成不同於學院哲學的「平民特色」。
岑溢成: 岑溢成 專任教師
如此一來，就必然要將孔子的“直”與葉公的“直躬”根本對立起來了。 如若這一理解與解釋成立，那麼孔子必然否定社會的正義與人之爲人的正直美德，成爲一偏的親情至上的保護主義者；如若不然，那麼孔子的思想必然是自相矛盾的。 如果孔子的思想真是自相矛盾的，那麼何來的“吾道一以貫之”？
岑溢成: 大學義理疏解
道盛提出三教會同的主張，然而思想的中心仍以佛教為主，試圖以會通佛儒的方式集大成，用《易經》作為會通佛、儒思想最主要的媒介，闡揚《易經》大用的思想，重新定位周、孔面目，銜接儒、佛二家關係，引起儒者的注意。 晚明因陽明學的盛行，《易經》已經受到良知說的影響，產生變化。 道盛尊崇《易經》，將太極與如來藏心結合，便是佛家的「法界唯心觀」與陽明心學的結合，以解決當世法門邪逆橫行的問題，並作為明代遺民的思想依歸。
岑溢成: 中國現象學與哲學評論：第三十輯…
然而，他平日既縱恣物慾，一旦要覆蔽種種惡行，裝出爲善的形貌，難免會露出破綻。 君子但須觀其氣象辭色，即可立決其爲詐；裝模作樣，畢竟無益。 岑溢成 此無他，乃因其實有諸中，則必然形見於外；既形見呈露，其惡自然爲衆人所見，欲掩不能，所以十分可畏。 故此，爲君子者必須在意念將發未發的幾微之際戒慎恐懼，使意念真實無妄。
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王邦雄與曾昭旭在學生時代私淑梁漱溟、熊十力、錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復觀等新儒家領航者，引起他對中國文化及傳統的認同及使命。 1975年與曾昭旭等人創辦《鵝湖月刊》，起初唐君毅、牟宗三並未參與，而創刊的目的，主要在於對師大國文系的學風進行反省，直至後來唐、牟的教學重心從香港轉至臺灣，才加深了新儒家與《鵝湖》的連結。 朱子言：“蓋所謂性者，無一物之不得，故所謂道者，不假人爲而無所不周。 雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能有以通貫通全體。
岑溢成: 孔子，儒學與儒家學派
曾任北一女中教師、文化大學哲學系、淡江大學中文系所教授、國立中央大學中文系暨哲學研究所所長、鵝湖月刊社社長。 先生學術橫跨中西，於先秦儒學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代考據學、訓詁學、因明學、歷代文學理論、分析哲學等領域，皆有精湛之見。 近年，尤致力於《大學》、孟、荀、王弼、惠棟、戴震、高郵二王、焦循等學術研究。 已出版《詩補傳與戴震解經方法》、《大學義理疏解專書》二種，各領域論文數十篇，並譯有〈哲學之基本槪念〉、〈閱讀過程中的被動綜合〉、〈三個世界〉等數十篇學術專論。 王、韓既然只是肯定「大衍之數五十」，並未說明五十之數的來源，「其用四十有九」則是定爻立卦的先決條件，所以王弼「大衍義」的重心，自然集中在「何以其一不用」的問題上。
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然而，這種運用校勘的方法來解決詮釋困難的做法，雖然也得到不少當代《易》學家的接受，[注三]而理校當然也是校勘的主要方法，但以版本為依據的對校畢竟是校勘的基礎。 近年出土的《帛書周易》的〈繫辭〉部分，亦剛好缺了這一章節。 其實，京房是西漢人，馬融是東漢人，他們看到的《周易》大概都作「大衍之數五十」而不是「五十有五」，否則他們就不必努力去說明「大衍之數」所以為五十的原因。 因此，除非能夠找到漢以前的《周易》版本，要不然，斷言「大衍之數五十」之下脫去「有五」二字，只是根據上下文來推斷的理校結果。 然而，單從上下文來看，只能斷言「大衍之數」與「天地之數」是相關的，無法確定「大衍之數」即是「天地之數」。 就此而言，王、韓的詮釋也是持之有故、言之成理的。
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’”沈善洪主編《黃宗羲全集》（七），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第830頁。 岑溢成教授言：“在形式方面，格物之物是物有本末之物；在內容方面，物有本末之物指身家國天下爲一物之物，而身爲此一物之本。 這樣，便會使自己的“意”不能真實無妄地依理而發；這就是自欺。 人遇到難受的臭味時，很自然地會感到討厭，遇見美好的事物時自然會有喜樂之情。 假如意念能如同這厭惡、喜樂之情一樣，毫無曲折雜染地、直截條暢地發露，這意念便是真實無妄地依理而發。
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，或音盤，安舒的意思，這是朱子的解釋；或讀作肥胖的“胖”，體肥叫胖，三國時代吳國的諸葛恪引用此二語時就把“胖”作肥澤解，義亦可通。 ”蓋心體之明有所未盡，則其所發必有不能實用其力，而苟焉以自欺者。 岑溢成2025 岑溢成 然或己明而不謹乎此，則其所明又非己有，而無以爲進德之基。
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儘管如此，兩人之間的主張仍有所差異：念菴通過「收攝保聚」、靜坐枯槁後所體證的是心體的活動義及道德主體性；反之，聶雙江的歸寂、收攝之後，所掌握的卻是性體的客觀義、超越義。 蔡龍九教授論文為〈朱熹與王陽明論「知行」之對比〉，認為在對「知行」的理解上，朱熹對於「知」的解釋偏向「理解」、「知曉」（義理），而「行」則屬「實踐義」，且強調兩方向的相互配合，以達到「理解與實踐」的合一。 岑溢成 而陽明是「強調發端至自然實踐」的合一，將「致良知」、「心即理」等內涵都聯繫在「知行觀」之下。 因此蔡教授的文章重點在於分析雙方論點中的同異之處，並據之得出結論：朱、王的「知行」之說雖然各有強調處，然而在實踐上來說，朱王的「知行」自然可融通；在理論上來說，朱王的「知行」雖有不同，然自然實有可互補之處。 鄧秀梅教授以〈蕺山「心易之學」初探〉為題，探討劉蕺山「易即心，心即易」的《易》學主張。 本文首論劉蕺山心宗與性宗之說，藉由分辨性宗之超自覺與心宗之自覺意義，以理解蕺山先天之《易》、後天之《易》之說。
他認為「太一」不是與二、三相對的一，這其實是說「太一」或「太極」與二、三是本質不同的。 像「掛一以象三」的「一」象徵人，與象徵天、地的「兩」相對而言，這個「一」與「兩」則是本質相同的。 用一根獨立的蓍草來象徵「太極」，只表示此「一」在性質和層次上與所用的「四十有九」有所不同，並不意味著這「一」是獨立於所用的「四十九蓍」之外。 金景芳說「太極也叫做大一，是原始的一，整體的一，渾淪未分的一」，大體上是不錯的。 在這基礎上來檢討各家說法，如京房以日、辰、星宿的數目，荀爽以八卦爻數的總和加乾、坤二用，馬融以太極、兩儀、四時、五行、十二月、二十四氣的總和，來解釋五十之數的來源，當然都可以視為隨意的附會。
在這樣一個大困惑的時代，當然有些人專精於這一面，有些人致力於那一面。 但無論那一面，我們都同樣需要以真誠的學術良心去忠於所學的賢者。 而且，我們也已經開始需要作融會雙方的努力──縱然這努力在眼前看來像是沒有結果，縱然成熟的結果可能要等若干百年。 尤其，我們都需要有尊己容人，互相同情敬重的論學風範。
《禮記義疏》之觀點主要承襲宋元學者對鄭玄、孔穎達之解釋，可視為清初以來主要禮學觀點之總結，與乾嘉之後的學術風尚截然不同。 就此而論，《禮記義疏》具有其獨特之時代意義及代表性。 陳佳銘教授的論文題目為〈羅念菴的思想型態之研究〉，選擇似乎與羅念菴的思想旨趣相當接近的聶雙江作為對比，藉由與聶雙江之間的差距來探究羅念菴的思想的哲學型態，從「本體」與「工夫」兩方面來研究。 陳教授認為念菴雖汲汲於修正雙江的歸寂，而提出「收攝保聚」、知止、知幾等義理，仍無法脫離聶雙江「超越的體證」的型態。
”（宋）朱熹《四書或問》，上海：上海古籍出版社，2001年，第47頁。 這裏所指乃就《中庸》率性之道而言，所率者爲人物之性，而物性者，草木鳥獸也，可見朱子在此指物爲動植物。 現年34歲的林師為臺大化工系博士，之後曾到美國加州柏克萊大學進行博士後研究的工作，她31歲就擔任北科大副教授，前途相當被看好。 不過今年7月時，她被爆料與小10歲、自己指導的男學生「師生戀」，不僅將許多研究資源獨厚該生，而且還用研究經費帶男學生出國玩，公私不分。 北科大34歲林姓女副教授與男學生「師生戀」，並公私不分，多次將研究資源獨厚給該生。 岑溢成 教育部今天表示，北科大教評會已做成決議，林師違反教師聘約，給予書面告誡，並停止繫上經費補助1年。
岑溢成: 儒家現象學研究 卷二：儒家再臨…
王弼以存有論為主導的形上學與漢儒以宇宙論為主導的形上學的差異是十分顯著的。 這種差異在這個章節的詮釋中，也展現得非常清楚。 事實上，在中國形上學的發展和轉折上，王弼的作用和貢獻，無疑是非常重大的。 問題是，王弼的「大衍義」在扭轉甚至掃除「象數」上，是否像湯用彤先生所言，擔當了至為重要的作用。 漢易象數之學的特點，在於把陰陽、四方、四時、五行結合起來，通過卦爻的種種變化方式，來說明六十四卦的卦象，展示天道的變化以及人類應變之道。 漢《易》學家在詮釋「大衍章」時，的確引入了四時、五行等觀念。
對「大衍之數」與「天地之數」的關係雖抱有不同的立場，兩類的說法最都歸結於「何以其用只是四十有九，而不是五十或五十有五」的第二個難題。 因此，王弼對於第一個難題雖沒有明顯的解釋，但他的基本觀點還是可以推知的。 然而，孔子一開口，就與葉公劃界而立，說“吾黨之直異於是”。